东洲的现代性：关于玉骨和杜若的十一条论纲

1、无期迷途的两个国风剧情《祀日赋》和《浮生夜话》描绘了一个神秘的古老的农耕社会东洲，然而，东洲看似是前现代的社会，不如说却同样存在着与现代性有关的认识论问题。

2、何谓现代性的认识论问题？也就是认识主体和认识客体的分化和对立的问题。姑且以绘画为例子来说明这种对比。中国古代的山水画，画的并不是实在的山林流水，而是典故中山水的意象，画的不是物，画的是概念，追求的不是形似，而是神似。譬如说，画竹子，画的不是真实的竹子，画的是作为高风亮节之象征的竹子。古代文人在画山水画时，同样在寓情于景，托物言志，借助所画的山水来表达自己的气节和情操，物与我互相交融，而不是彼此对立的。而近代西方的风景画，则追求对现实风景的写实描绘，风景只是客观存在的风景，并不附加什么神秘的光环或者什么个人的情感，风景被去神秘化了，风景仅仅是被观察的、被临摹的认识对象。同样，风景画是以透视法的技法来绘制的，透视法的技法其实预设了一个独立于风景的，在风景之外观察风景的视点，这个视点的位置，其实就是认识风景的认识主体。我暂且以山水画和风景画作为一种分类学的隐喻模型。文人所画的那个物我交融的山水意象，我将其称为[世间]或[在世之中]，人是寄寓于[世间]的，其存在是[无我]或[忘我]的。透视法所画的那个独立于画家存在的客观的风景，我将其称为[世界]，而外在于风景=[世界]，进行认识和观察那个透视法的视点主体，我将其称为[我思]。

3、狄斯对待禁闭者和狂厄的态度，正是[我思]对待[世界]的态度。也就是理性和科学(上庭、环研院、MBCC)作为独立的认识主体，把禁闭者和狂厄当作是一个外在的被研究的客体和被认识的客体，一个需要被理性所控制和驯化的对象。而东洲对待禁闭者则相反，禁闭者被认为有灵力，能通达神灵上苍的意志，作为巫祭，在东洲社会中享有崇高的社会地位和威望。而作为紫藤花妖的萦萦，同样受到桃源庙会的父老乡亲的疼爱而非排斥，在她身上，寄托了庙会的镇民的美好愿望和祝福。换言之，萦萦和烟烟这些禁闭者在东洲社会，如同[无我]寄寓于[世间]那样。

4、东洲的神话传说，并非仅仅只是异想天开的故事，神话同样是一门提供意义和分类秩序的具体科学，也就是列维斯特劳斯所说的野性的思维。神话同样有着认识世界和理解世界的功能，但它的逻辑是一种类比逻辑，而不是现代科学的抽象形式逻辑。什么意思呢？譬如说，当一个部落的神话传说或者图腾崇拜，提到本部落是鹰，而敌对部落是熊，其表达的实际意思是：本部落和敌对部落的关系，可以类比为鹰和熊的关系。也就是说，这个神话或图腾是借助自然界中鹰和熊的关系来作为类比，从而理解自己部落跟敌对部落之间的关系。同样，《祀日赋》中，烟烟讲述的神话，为什么能指引局长等人打造对付金乌的神弓呢？并非是因为神话所叙述的内容是真实的，而是因为神话所讲述的内容，跟现实中发生的天灾在形式上是同构的。纠结神话记叙的内容是真是假没有意义，这样是无法了解神话的认识功能的，因为神话本来就不是研究世界真实本质的现代科学，神话不遵循抽象的认知逻辑，而是遵循类比的思维，换言之，应该把神话的记载看做是对现实天灾的隐喻，神话是用隐喻的方式来理解现实的。

5、然而，杜若虽然是来自东洲的神话学者，但她不如说是一个现代的知识分子。因为她恰恰是用现代科学的抽象的认知理性和实证主义的态度去研究神话的，因此她会和巫祭阿煦产生冲突，认为阿煦所讲的神话都是虚假的，是在骗人。杜若作为[我思]，是用认识和研究[世界]的态度，去研究神话和东洲社会的。然而，求真实证地反映现实，那并非神话所要做的，但这也不是说神话只是欺骗的幻想，如前所述，神话所遵循的乃是类比的逻辑，它同样具有自己的认识功能，阿煦讲述的神话，最重要的是就是给东洲的百姓提供一幅关于[世间]意义的认知图景。

6、最后，巫祭阿煦牺牲自己，拯救了东洲的百姓，杜若利用神弓射落了金乌，解除了狂厄天灾的威胁。阿煦给百姓讲述的“欺瞒”的神话最后成真了。因此，杜若有了一个猜想：是百姓对阿煦的集体信仰转化为精神力量，帮助杜若打败了金乌。后来，狄斯遭遇金乌使徒的狂厄灾变，杜若随着东洲使节团来到狄斯支援，恰恰是为了验证这一猜想。然而，重要的并非是这一猜想的正确与否，重要的是为何杜若会产生这一猜想。恰恰是因为杜若先有了[我思]的视角，她才能提出这个猜想和假设的。因为，不论是东洲神话记载的内容也好，还是狂厄天灾也好，亦或是阿煦牺牲自己拯救了东洲百姓的神迹也罢，对于杜若来说都是去神秘化的、需要被探究和认识的[世界]。恰恰是杜若不相信神话和神迹的真实存在，神话最后成真，对她来说才会成为一个疑惑和需要被解释的问题，才有提出猜想和假设的必要来作为解释神话成真的背后原因。阿煦之后的巫祭烟烟，恰恰是相信神话和上一任巫祭阿煦的存在，烟烟看到的并非无意义的客观[世界]，而是被神话和神灵赋予意义的[世间]，烟烟恰恰相信神的存在，且能够让祂附身到自己身上，祂能透过自己开口说话。因此，烟烟不会产生诸如神话为什么会成真之类的疑惑，也就不需要做出额外的假设和猜想，因为神话对于烟烟来说，就是赋予[世间]意义，解释[世间]秩序的认识框架。

7、而群体精神也好，人民意志也罢，杜若之所以能做出这个猜想，也是因为她把东洲百姓的群体精神，当做[世界]一样的认识对象。她与阿煦关于神话真假的争论，背后是一种科学求真、开启民智的启蒙立场。“钟鸣天意，奏的是民之礼，颂的是人之音”。固然，杜若颂扬黎民的集体精神和力量，但这种态度恰恰说明了，杜若并非黎民的一员，杜若恰恰是外在于黎民百姓的。杜若并不相信阿煦讲的神话，认为那是瞒骗东洲的百姓。然而，如果不是百姓对神话抱有集体信仰，最后神话如何会成真呢？群体的力量如何变成神话的力量呢？可见，不信神话、质疑神话的杜若，不如说是外在于东洲百姓的[我思]，也就是知识分子。

8、浮生夜话的故事中，倘若说萦萦是寄寓于桃源庙会的[世间]，那么，到处搜集天灾之下人们的故事，热衷于痛苦的真实的玉骨，则是[我思]那样的存在，对玉骨来说，广袤的真实的人间，恰恰是外在的需要被记录和认识的[世界]。玉骨说：“如今乱世当道，我不过是依仗家族背后的钱权，才能将幸福习以为常，将一方桃源作为全世界，过着虚假的生活”，“可殊不知，在这更广阔的人间里，伤痕，血肉，眼泪，才是真实，才能震撼人心，几乎能叫我的骨髓都在沸腾!”天灾之下，富贵人家出身的玉骨，恰恰是外在于人间的。因此，人间对她来说才是那个有待被自己认识、了解、感受和体验、令她震撼的[世界]。她云游四方，收集和记录人间的故事和传说，并加工创作为戏剧话本，四处传唱，这恰恰是知识分子=[我思]深入体验和了解[世界]中人间疾苦的方式。

9、玉骨恰恰是将人间的痛苦美学化了，赋予了“更广阔的人间”中的“伤痕、血肉、眼泪和真实”一种崇高的神圣感，将真实的人间视为壮烈的震撼人心的悲剧。人间是一个巨大的剧院，而她是在台下潸然泪下、被剧目演出净化打动的观众，不用说，真实的人间的悲剧感和崇高感，其实源于玉骨自己的情感投射。这里的玉骨，是一个情感丰富、细腻敏感、拥有深邃的内心世界的情感主体，我称为浪漫的[内心]。但[内心]跟[我思]并非是对立的，而是一枚硬币的正反两面。恰恰是[我思]将自己从[世间]中抽离出来，将有意义的[世间]还原为无意义的冷漠客观的[世界]，意义的源泉才会从外部的[世间]，移置到内部的[内心]，然后再从[内心]投射到外部的[世界]。换言之，与无意义的[世界]对立的孤独的[我思]，与催生了努力赋予无意义的[世界]以情感和意义的[内心]是一对双生子。它们本来就是具有内在意义的[世间]，被还原为无意义的[世界]这一相同过程的产物，而作为意义和情感源泉的[内心]，不过是[我思]的补偿罢了。而玉骨恰恰是通过离开自己的家族，离开原来那个桃花源一样的[世间]，被抛入与她冷漠无关的人间=[世界]，才成为一个孤独的[我思]。

10、然而，这里并非是要对玉骨和杜若进行批判。不如说，玉骨(说书人)和杜若(神话学者)这类东洲上层的知识精英，会把目光投向更广阔的人间和东洲的百姓，也就是把知识分子跟民众的关系作为一个值得关注的课题，恰恰说明了她们处于现代性的认识框架之中。杜若说，钟鸣奏的是民之礼，颂的是人之音。可是，“国之大事，在祀与戎”，东洲作为尊奉巫祭祭祀的农耕社会，是不可能会有这样的洞见和视角的。而玉骨将广阔的人间作为值得书写记录和传唱的对象，这类大众文学的视角，同样是源于现代性的认识框架。民族主义恰恰是现代之物，而国族是依靠书写的印刷文字(不论是神话学对古老神话的研究，亦或是民俗学和大众文学对民众生活的记录和描绘)所建构起来的想象的共同体。换言之，虽然在设定上，东洲是一个前现代的农耕社会，然而玉骨和杜若，却是内化了现代认识框架的东洲知识分子。

11、诚然，《山海经》是古代已有的典籍，但作为“神话”的《山海经》，却要依赖神话学这一现代的学科建制。在远古先民看来，《山海经》并非所谓的“神话”，古代人是没有“神话”的概念的。同理，白话小说和戏剧话本，自然是古已有之，但作为“文学”的小说和戏剧话本，却依赖于中国古代文学史这一现代学科话语建构，小说也好，戏剧话本也好，在古代并不能算作“文”，是近代的白话文运动颠倒了古典的价值评判体系，让白话的通俗小说得以登入“文学”的大雅之堂。换言之，杜若看待神话的视角，玉骨看待戏剧话本的视角，早已是现代的。